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《永嘉禅初级班讲座(下编 禅修要义)第十章》达照法师

  • 时间: 2013-09-13 14:32
  • 作者:达照法师
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第十章 优毕叉颂

《禅宗集》里的正修行包括三部分:奢摩他、毗婆舍那和优毕叉。优毕叉是等持的意思,就是奢摩他和毗婆舍那要等持,止观双运、定慧等持、行于中道,类似天台宗的一心三观。奢摩他的定和毗婆舍那的慧,统一于空性,不一不异,既不执着定,也不执着慧,圆融不二,这就是优毕叉,或者叫中道实相观。

永嘉大师早年修习天台止观,他的止观修行次第是从别教而契入圆教。别教的修行是有次第、有台阶的,一步一步安排得很合理,先要持戒做个好人,然后才能修奢摩他,有了定力以后,再修毗婆舍那。别教就是这样一个由戒得定、由定发慧的修行过程。让我们依次去努力,而后面的境界比前面的要高,完全可以摄持前面的境界。比如发起智慧的人,肯定表现得有定力,而不散乱,也肯定持戒清净。而圆教是完全圆融自在的,修行人能一步契入正位。圆教的修行就如同走一个圆圈,没有起点也没有终点,每个起点都是终点,没有高低、摄持之说,但你必须走得很圆才行,如果走不圆,就回不到终点。那么如何才能走得很圆呢?这就是优毕叉颂所要告诉我们的内容。

我们现在要学习的优毕叉颂,是要止观并重、定慧等持,这个并重、等持并不是平衡的意思。我们常常在思维分析上会这样去理解,好像定、慧是天平左右两个砝码一样,中间有个支撑点是中道,两个砝码要一样重,不能偏,就是行于中道。这样的理解是错误的。

那么正确的中道观是什么呢?分三部分介绍:

一、等持之法总说

夫定乱分歧,动静之源莫二;愚慧乖路,明闇之本非殊。这句话就是优毕叉的总说。永嘉大师开宗明义地告诉我们,凡夫见和中道观的境界是有差别的,凡夫的境界只看到定乱分歧、愚慧乖路的差别妄相。而中道观的却能看到动静之源莫二、明闇之本非殊的中道实相。

定就是静,乱就是动。人心有定、乱之分,在感觉上完全不同,但根源却是一个心。比如水有动静二相,动的时候惊涛拍岸,静的时候明月可鉴,根源都是水。愚是闇,明是慧,乖就是不顺从、不同的意思,人心有愚痴、智慧之分,但本体却没有区别,就如同灯有明、暗的不同,但明、暗之体却完全相同。

所以有中道正观的人,明、暗、动、定的差别相虽然历历在目,但内心不会感到有丝毫的差别,完全没有分别和动摇,不会起贪嗔痴的念头,每一件事情就会处理得恰到好处。所谓“终日吃饭,未曾嚼得一粒米;整日行路,未曾踏得一片地”,不离一切事,不着一切事,这就是真正的等持,是修道路上最难、也是最圆满的一步。

对于凡夫来讲,最难跳出的是凡夫见,也就是辩证的思维、辩证观的局限。辩证的主要内容就是事物都是矛盾两方面组成的,只要有矛,就必然有盾,矛盾是对立又统一、不能分割的。辩证观已经是凡夫最高的思维层次了,它的根源就是道教的阴阳学说。阴阳学说比矛盾论还高一点,高在“阴中有阳、阳中有阴”的这个本源是有灵性的,而矛盾的统一体往往是没有灵性的,所以西方的哲学只知道矛盾可以统一,统一之后是什么,就没有再去研究了。

在一般凡夫看来,动静、善恶、爱恨等等对立的概念,就是有区别的(只看到了矛盾的对立),没有办法把它统一起来;而有辩证思想,或者道教思想的人,把两者统一起来以后,就以为找到了万物的本源,其实这还是凡夫见,这个本源并不是中道观所说的佛性,而恰恰是轮回颠倒的本源——我执。因为在凡夫看来,动静、善恶、爱恨这些差别相都是真实存在的,既然是真实的,就有一个承载的主体——我,无论你爱也好、恨也好,快乐也好、痛苦也好,动也好、定也好,都是针对“我”的感受而言。就算你修得世间禅定的最高境界,能入定八万四千大劫,还是有个“我”在入定,这个“我”就是如此的根深蒂固,因此佛教里称其为我执。如果理上的我执不破,我们就摸不着佛性的边,也就难以进入优毕叉的修行了。

小乘圣人并没有见到中道。破了人我执,证体的阿罗汉,又执着在法我上,把涅槃当作万法的究竟处了。在大乘佛法看来,二乘人和凡夫都是愚痴的,叫做愚法三藏,或者叫愚法小乘,在法上又愚痴了,没有大乘无我的智慧,也是我执。阿罗汉自己解脱了,却不来度众生,就是因为有个法我在的缘故。虽然解脱了,但修行上并不圆满,以后还要继续破法我执,从涅槃生起妙用,所谓证体起用,修行优毕叉,利益一切众生,才能见到万法真正的本源,我们本具的天然大业。无论凡圣、动定、空假……都不粘着,才是莫二、非殊的中道。

就平等的佛性而言,凡夫、二乘圣人、菩萨都没有区别,佛性从来没有离开过任何一个众生,言语动作的当下就是。禅宗祖师讲得更明白了,“饥来吃饭困来眠”,吃饭穿衣的便是。可我们天天吃饭穿衣,却不知道吃饭穿衣的便是什么?大好的天真佛性被凭空跳出来的无明遮蔽,冤枉地成了“我执”。天真圆满之佛性如同被灌多了老酒一样,左摇右晃,不是断,就是常,总是偏离中道,走不出一个圆来。

我们以后在止观的实修中就会发现,修奢摩他的时候把动停下来,完全静止,就会感觉到空,觉得“我已经空了”,其实这还不是真的空,只是我执和空相应了。有人体会到空以后会害怕,如果真空了,那个害怕又从哪里来呢?

如果定力再好一点,长时间都在空的境界里,我们又学了毗婆舍那,知道这个空正是我执,想把我执舍弃掉。这时我们就发现,这个我执永远也舍不完,舍了一个又一个,舍了一个又一个,很多修行人到了这里,就无计可施了,这是因为他在知见上存在误区的缘故。

其实我执是虚妄不实的,如果你认为有个我执能舍弃,舍弃了我执,好像就是无我了,这种把我执和无我对立起来的观点,恰恰是凡夫见。就算按照凡夫的辨证法,这也是不可能的,矛和盾是互相依赖才能存在的,舍弃了恶,善还能存在吗?消灭了我,你还能存在吗?舍弃了我执,怎么可能再有个无我存在呢?

永嘉大师在《证道歌》里说“无明实性即佛性,幻化空身即法身”,我执的当下就是无我。我们这个业报身和佛的法身也没有任何区别,并没有一个我可以舍弃,也没有一个无我可以成佛,你只要看清楚、确定了这一点,就能把凡夫的知见一扫而光,从此进入圣人的预流位。虽然入流了,其实也无所入、无能入,如《金刚经》所说:“须陀洹名为入流,而无所入,不入色声香味触法,是名须陀洹……若阿罗汉作是念:‘我得阿罗汉道。’即为著我人众生寿者。”

所以并没有一个真实的我执可以破,也没有一个真实的中道可以修,我们要破掉的是着相的错误知见。凡夫的知见就如同各种各样的变色镜,变色原理就是以我执为基础的各种知见、价值观,每个人的价值观不同,就如同戴着不同颜色的眼镜,本来完全相同的本体就幻化出各种不同的颜色。但我们无量劫以来戴眼镜习惯了,所以根本不知道自己看东西时还戴着眼镜,就为显现的各种不同的颜色争执不休,把本来安定的身心搅成一片混乱。其实只要你发现眼镜的迷惑性,把眼镜一扔掉,马上就发现万法的当下即涅槃,我执的当下即解脱,并不需要另起炉灶。佛说:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”如果不破着相的毛病,总想带着凡夫的知见成佛,那么修上千万年也是枉然。

当然,如果你破了我执,也不会立刻化一股烟儿飘去成佛,还是会照样吃饭穿衣,你的汽车、房子、钱财、债务也不会一下子全跑到别人那里去。只是你心里的执着完全没有了,即使房子、土地、老婆、孩子都成了别人的,你也不着急而痛苦了。如果不是别人的,你也会继续随缘和他们生活。表面和普通人一样,内心却完全契入了无为的涅槃,这就是解脱的中道。

就像我们射箭一样,弓就如同凡夫的身心,那个箭就是我们的真心佛性,我们修行奢摩他和毗婆舍那就是拉弓的过程,不要以为把弓拉满就能把箭射出去,其实拉满了你不放手,箭还是出不去。所以我们修满了止观之后,就要把止观全部放下,就像把弓拉满了箭才能出去一般,再进入优毕叉的修行,我们就真正地自在解脱了。不过射出去的只是箭,并不是弓和箭一起消失了,弓还是留在你的手上,箭却从此无影无踪了。

所以优毕叉颂一开始就告诉我们,凡夫和圣人看起来有愚慧的差别,其实本体完全相同。即使是佛菩萨再来,也和我们一样有身体,一样吃饭菜,一样有生死。可菩萨的生死就是涅槃,我们的涅槃却是生死,菩萨觉得我们活得太冤来度我们,我们却觉得自己过得很得意,对本来面目根本不感兴趣,却造恶多端,频频地堕落到三恶道里去,连累了菩萨发起无边大愿:我不入地狱,谁入地狱?地狱不空,誓不成佛!想想真是惭愧!既然相即是空,那么为何会有众生与佛呢?我们为什么还要修行止观呢?

二、止观和定慧的关系

永嘉大师告诉我们,群迷从暗而背明,舍静以求动。群迷就是指我们这些迷惑的众生,因为无明的缘故,跟随黑暗的愚痴,舍弃了光明的智慧;因为执着的缘故,不停地去追求外相,舍弃了宁静和安详。

动就是一种不停追求的状态,我们总希望动,内心喜欢激动、激情,恋爱时如胶似漆的两个人一结婚安定下来,没有激情了,就又想离婚、搞搞婚外恋;身体也一样,喜欢变化、运动,如果天天是一样的衣服、一样的发型、一个姿势,没有多久你就受不了了。所以凡夫背明从暗多时,已经不习惯宁静了,这其实就是无常的表现,也就是我们止不下来、入不了禅定的原因。

修奢摩他完全是一种静止的状态,任何动摇都不应该存在,包括你的身体、想法、念头,乃至你的任何一个呼吸。如果你意识到它是动的,就说明你的心并没有跟奢摩他相应,没有完全的静止。只有完全感觉不到时间的变化、空间的差异,这才是修止的状态。

这个状态看起来很难,却是我们本有的状态,所以每一个凡夫都有入定的本事,只是你动惯了,不习惯本有的定。一静下来就觉得很空虚、无聊、寂寞,浑身都不得劲,就像犯了毒瘾一样,赶紧去追求动,动一下才觉得又活过来了,凡夫迷就迷在这里,这就是背明从暗造成的。

永嘉大师接着又讲了开悟的人的修行过程,众悟背动而从静,舍暗以求明。背和舍都是离开,从和求都是希求,众悟就是开悟的人,看清了万法无常的真相,就会修行奢摩他,背离动相,回归本来的宁静。舍弃黑暗的愚痴,追求光明的智慧,就要修行毗婆舍那。

我们以前讲过,在凡夫的心态里,动得最厉害的就是第六意识妄想心,也就是所谓的意识、思想,一天到晚不停地在认识、思考、分析、考虑、判断。佛教里称这个第六识的动相为妄想,我执是第七识。

那么我们修奢摩他时,首先就要把妄想心停下来,妄想停下来以后,好像心平时的动相没有了,很像“一念不生,了了分明”的感觉,其实这就是最具伪装性的第七识——我执。这个时候,我们要保持在这里,时间久了,就如同本来以为很干净的水,再静止一段时间后,就又会发现其中还有很多脏东西存在一样。你会发现原来第七识也是不停地在动的,这个发现就是毗婆舍那(观),可是当定力不够时,我们看不到,观不起来,所以就先要修奢摩他(止)。这个第七识的动相,佛教里称作“思量”,是比较细的妄想,却动得非常快,快到必须有定力的人才能看到,没有定力的凡夫却以为它很清净、安定。

这就像电视、电脑的荧光屏一样,那些人物、图像等等显现出来,都是无数的光信号飞速变幻的结果,可是我们只看到人物,却看不到光的变幻,只能通过特殊的仪器才能检查到它。电视机出毛病的时候,有很多“雪花”闪来闪去的,那些雪花就是原始的光信号。看电视、电脑比看书累很多,就是因为眼睛还是能觉察到光的变幻的缘故,如果光的信号快到眼睛无法觉察,像纸一样稳定,那眼睛就不会感觉很累了。以后科学再发展了,可能会制造出这样的电视、电脑屏幕来。

只要有动摇就是无常,就是生死,就不是我们的真心。这个貌似安静的我执是凡夫定境中的最高境界,它是我们轮回的主体,如果破除了我执,就是出三界的圣人;破除不了我执,就还是凡夫。刚刚开悟的人虽然有了出离的智慧,但定力往往不够,所谓“力未充也”,不一定马上就能破掉我执,摆脱无常生死的纠缠,就要去修奢摩他(止)。如果修奢摩他(止)见到我执以后,在定力充足的情况下再由师父指点开悟的,那一下子就能把我执破除掉,生死同时也就了了,所以任何修行都离不开定和慧。

明生则转愚成慧,静立则息乱成定。智慧生起之后,就把愚痴转为了智慧;静就是涅槃、寂静的状态,习惯了宁定以后,自然就使动摇的心安息下来,变得稳定了。所以我们修行并不是要把愚痴和动乱灭掉,而是“转”过来,转愚成慧,转动为定,不能“灭”,因为体是一个,把愚痴灭了,智慧也就灭了。

智慧是不能灭的,我们修行佛法就是为了舍暗以求明。暗就是无明,我执就是最大的无明,我们把我执一舍掉,整个身心就化作一片光明,这就是真正的智慧生起来了。这种智慧的光明生起来,就永远也不会消失,首先能把自己的身心世界照透,你看自己任何的起心动念,就如同看飞鸟入空一样清晰,你能看着它起,看着它灭,它是它,你是你,两不相干,所以任何妄念都无法让你产生动摇了,这就是定慧初起的一种状态,叫做自受用身。

智慧是有大小区别的,把自己照透彻了只能算小智慧。如果继续修行,智慧的外围可以无限地扩大,周围人有什么问题,来龙去脉你都能看得很清楚,因此可以很好地利用这些因缘,引导他们走入佛法的正路,使众生都能感受佛法的受用,这叫做他受用身。行者到此,已经做到舍暗求明,转愚成慧了,但还有光明相的执着,没见到定慧等持的佛性,因此还不算优毕叉的修行。

定立由乎背动,慧生因乎舍暗。禅定是由背离动相得到的,智慧是由舍弃愚痴得到的。所以入定一点也不难,就是把身体的动、思想的动全都心甘情愿地停下就行了,千万别自作聪明地瞎琢磨,定是个什么感觉?慧是个什么味道?想来想去只能障碍定、慧的生起。因为暗动连系于樊笼,静明相趋于物表。暗动是和樊笼牵连着的,暗是心的愚痴,动是身心的动乱,暗、动分别是我们编制生死樊笼的经线和纬线,樊笼就是尘网、牢笼,把我们的真心佛性紧锁在里面,不得自由。静是止,明是观,物表就是物外、万物之外,相趋就是互相跟随,止和观相互跟随着用功,不偏于定,也不偏于慧,就能超然物外,获得生命的解脱和绝对的自由。

所以物不能愚,功由于慧;烦不能乱,功由于定。定慧更资于静明,愚乱相缠于暗动。不被万物所愚弄,或者说不被表相所瞒,是智慧的功劳;不被烦恼所乱,是定力的功劳。资是增加的意思,定力和智慧生起来以后,止和观的修行就更加有效了;反之,愚痴和动乱会让无明和烦恼缠缚得更加深重。这是讲的定慧和止观、暗动和愚乱的关系,就是止观和定慧互为因果,愚乱和暗动互为因果。止观的结果不可能是暗动,也不可能从愚乱生出定慧来,那么我们如果想得定力和智慧,就必须修行止观,不能继续愚乱、暗动。所以修行人打坐时,就要修止观,来生定慧;平常在生活中要保持定慧的状态,注意自己的起心动念,以资止观。

修行人打坐时修了一点止,平常可能妄想不会太多,可是往往会在无记中生活,内心没有智慧明灯的照耀,和普通凡夫一样,随着串习在生死里流浪,却丝毫也没有意识到,这就不是修行的状态。修行的状态是必须提起觉照,看清楚“明明白白却没有动摇”的这个第七识状态,或者内心很光明的状态,还是照样去待人接物、穿衣吃饭。表面上一点也看不出来和平时有什么区别,但内心的感觉完全不一样,这就是做功夫了,时间一长,内心境界和不做功夫的人就大相径庭。所以大家虽然都同样出家,同样修行,同样穿衣吃饭,甚至同样弘法利生,但对佛法的受用却有很大的差别,原因就在于平常是否会用功,能不能做到定慧和静明互资互生。

永嘉大师开始告诉我们动静之源莫二,明闇之本非殊,为什么又让我们背动从静、舍暗求明呢?这就是大师的良苦用心所在。因为学了优毕叉以后,有的人什么话都不敢说了,觉得没办法确定哪个是对的,哪个是错的,什么事也不做了,反正修行不修行一个样,天天混日子。另一种人呢,反而什么话都敢说,什么事情也都敢做了,反正对错都一样,涅槃就是轮回,这就是善恶不明、是非不清了,那如何谈得上慧呢?心里很动乱,又如何谈得上定呢?既不是定,也不是慧,怎么可能和优毕叉扯上关系呢?连什么是善、什么是恶都不知道的人,就以为自己能超越善恶了,甚至到处去告诉别人,“真即是假、假即是真、善即是恶、恶即是善”,这不是大妄语是什么呢?

所谓非殊、莫二是对体而言,对于没有证体的凡夫来说,静和动、定和乱是截然不同的两种概念,绝对不能说愚痴就是智慧、定就是动、恶就是善、善就是恶、烦恼就是菩提等等,因为如是因得如是果,善恶报应丝毫不爽。修行如逆水行舟,这样胡说就是顺水而下,知见一错,永无回头之日,所以我们必须要把是非分清楚,绝对不能含糊。

比如有些人常说“酒肉穿肠过,佛祖心中留”,好像很潇洒、很透彻,和济公活佛一样,其实他根本不懂济公说这句话的意思,他不知道济公活佛还有一句话:“你们要按我说的去做,不要按我做的去说。”因为说的往往是离题千里,做的才有真实受用,所以天台宗把不做只说的人叫做“鼠唧鸟空”,老鼠唧唧地叫,还以为老鼠也知道“真即(唧)是假,假即(唧)是真”;有一种鸟会发出“空、空”的叫声,就以为鸟也知道“一切法皆空”的道理,其实他们哪里会知道呢?

优毕叉并不否认一切相,因为相性不二,相就是性,性就是相,相的繁复多样、无穷无尽正好是空性的完美体现,但前提是我们必须先认识到相和性之间的区别,以及止和观、静和动之间的区别,否则连止和观都搞不明白,就不可能进入中道的修行。因为中道就是要做到定慧等持,慧就是一切相清清楚楚、了了分明,定是不受一切相的干扰而动乱。所谓大智若愚,外表看和傻瓜差不多,好的不知道去抢,不好的也不知道拒绝,内心却有洞彻因果的大智慧,并不是像傻瓜似的什么都不知道,这哪里是凡夫的境界呢?

有些人会出现这种胡言乱语的状况。曾经有个学生,听了中道观以后,连课也不上了。师父劝他修行,他说一切都是圆满的,我不修行也是圆满的,自己回小庙自在去了。过了大约两年,他又打电话给我,说还想过来听法,继续学习,感觉很受用,我就问他:“你现在是不是受用就是不受用啊?”他也不敢再胡说了。

所以中道不是讲出来的,而是行出来的,是内心真正的觉受。凡夫既没有定,也没有慧,凭什么能去等持呢?这是我们必须重视的问题。比如那位学生选择回小庙的时候,内心根本没有等持的觉受,只是在相上去符合,拿表相来掩盖内心真实的目的,就是想回小庙休息、不想修行的这个目的。中道就被隐秘地利用为一个堂而皇之的借口,这就是我执的可怕之处,没有修行的人很难觉察,被我执一利用、一耽误,就不知道荒废到何时了。所谓“学习大乘禅法,需要大善根”的原因就在这里。如果没有大善根,那就需要等你修止修到一定程度了,就好像把炸药都准备好了,需要智慧点一下火的时候再告诉你,让你能一言之下就把我执粉碎掉,完全解脱自在。见到真相以后,你就真明白了,原来“不二”是这个意思。我们明白了动静、定乱的区别之后,再来看永嘉大师的优毕叉颂,就不会胡言乱语了。

三、性相不二,非寂非照

动而能静者,即乱而定也。如同由动变静一样,我们的身心也能由乱转为定。暗而能明者,即愚而慧也。如同内心从暗变亮一样,我们也能由愚痴转为智慧。如是则暗动之本无差,静明由兹合道;愚乱之源非异,定慧于是同宗。如是就是因此的意思,后面两句对仗工整,说的其实是一个意思,暗动之本和愚乱之源就是凡夫内心黑暗和动乱的本源,就是第七识——我执,静明就是定慧、止观,兹和是都是指第七识,道和宗都是指涅槃本体,我执同时也是进入涅槃的门径。

学过物理的人都知道,真正的天空是无色透明的,可我们根本看不到真正的天空,只能看到蓝天,其实蓝天并不是真正的天空,而是空气中的粒子把天空本有的光明散射以后发出的颜色。如果用天空比喻真心的话,蓝天就如同我们这里讲的第七识,而蓝天下面的云层就如同第六识,也就是妄想心。

观察天空的时候,往往只注意到云层。各种各样的云彩飘来飘去,乌云、白云、阴天、晴天,吸引了我们的注意力,我们常常以为这就是天空了,连云层后面的蓝天我们都很少注意到,更别提整个的天空了。

偶尔天气好的时候,蓝天突然现前了,我们就感觉很舒畅。以后不管阴天、晴天,我们就知道这些都和蓝天无关,蓝天根本不是这个样子。所谓动而能静者、暗而能明者,就是乌云、白云的变化,而它们的本源——蓝天,却从来没有变化过。凡夫的迷惑就在这里,妄想来的时候,我们就以为自己的心很乱,被自己停不下来的妄想逼得很烦恼,其实心从来没有乱过,我们却完全不知道,都被变来变去的妄想给骗了。

如果我们想见到真心,也就是道、宗(真正的天空),就要学会不被妄想(云层)所迷惑,先看到我执(蓝天),不管妄想(云层)如何变化,我们的注意力都在我执(蓝天)这里,这样就能做到即乱而定也,即愚而慧也,这就是修行观照的关键所在。

就像必须通过蓝天才能见到真正的天空一样,既然我执是凡夫颠倒的根源,凡夫也必须经由我执才能见到真心佛性,证入涅槃实相。所以说“静明由兹合道,定慧于是同宗”,合道与同宗之路都是从这里走过去的,我执就是我们真正用功修行的下手处。

刚开始打坐时,妄想心停不住,我们不要再起厌烦它的心,它乱它的,我们不被它转。只要如法地念佛、持咒、数息,就是乱而能定。就像只见蓝天不见云朵一样,渐渐就能见到天空的真相了,所以说“暗而能明”。蓝天不是天空的真相,这叫做“暗”,可它依旧能放射出光明,将云朵的来来去去照得清清楚楚,这叫做“明”。很多人修行到一定境界时,好像人情世故全不会了,既不懂得赚钱,也不懂得走关系,思想行为又很正常,其实这就是大智若愚。对人世间的纷乱复杂洞若观火,内心却一点也不复杂,非常纯净,无论境界如何,心里也不会有动摇和痛苦,能够暗动之本无差,愚乱之源非异,这种人就是即愚而慧也。其实天空和蓝天、凡夫和圣人又有什么区别呢?于是静明由兹合道,定慧于是同宗,一切众生瞬时成佛,亦无一佛可成,这才是中道。

那么拥有中道妙观的人,宗同则无缘之慈,定慧则寂而常照。寂而常照则双与,无缘之慈则双夺。宗同就是众生都是佛,这就是最大的缘份了,所以佛菩萨对一切众生都如同慈母对待亲生子女一般,帮助我们不需要任何理由。因为众生看不到宗同,才称佛菩萨的慈悲为无缘之慈。佛菩萨救度我们,既不是因为有个定要试试,也不是因为有个慧要发挥发挥,而是完全出于佛性的本能,这叫双夺,夺就是夺取、舍弃,所以说无缘之慈则双夺。宗是万法的本体,定慧是本体的相用,比如水是体,定就如同水任何时候都能保持干净清澈,慧就如同水的种种功能,既可以解渴,又可以洗衣、发电等等,水同时存在这两个特点,佛性的本体也如此,同时具备定和慧的相用,因此能寂而常照。双与就是本体的两种相用宛然彰显,完全是无为无相地利益一切众生。天然大业,不假装潢,刻意求全,反致损伤。

双夺故优毕叉,双与故毗婆奢摩。把定慧都舍弃了,完全无为无相了,就是优毕叉,也叫做中道实相观、中道妙观;双与就是毗婆奢摩,也就是观照、智慧。观照已经包含了奢摩他(止、定)在里面,因为没有止,你就观不起来;止到一定程度了,自然能起观,有了观,必然已经成就了止。止观都具备了,能止观双运了,才能谈得上止观双夺,也就是优毕叉,这是修行境界提高必经的次第。

以奢摩他故,虽寂而常照;以毗娑舍那故,虽照而常寂;以优毕叉故,非照而非寂。这三句话就是对定慧等持、中道佛性的描述。佛性本来就是定的,但这个定不是死定,所以虽寂而常照,虽然一念不生,但能了了分明;佛性也是本俱智慧观照的,但这个观照并不是动相,不会让心起任何波澜,所以虽照而常寂,虽然了了分明,却又一念不生;佛性又是完全无为无相的,虽能照能寂,却于体了不可得,这就是优毕叉。

照而常寂故,说俗而即真;寂而常照故,说真而即俗;非寂非照,故杜口于毗耶。这是永嘉大师告诉我们佛经的本意,佛经说空说有,学人很糊涂,常常以为佛经自相矛盾。其实,佛是不妄语者,所有佛经都是为了把中道佛性指示给我们,没有一字离佛性而说的。照而常寂故,说俗而即真,是为凡夫讲的“色不异空”的经典;寂而常照故,说真而即俗,是为小乘圣人讲的“空不异色”的经典;非寂非照,故杜口于毗耶,这是为大菩萨讲的大乘了义的经典。《维摩诘经》讲述维摩居士在毗耶生病的时候,文殊菩萨去探望他,并问什么是不二法门,结果维摩居士默然不语。杜口就是不说话的意思。中道佛性是离语言、绝文字,根本讲不出来的,世尊曾说 “吾四十九年住世,未曾说一字”,就是这个意思。

所以中道绝对不是凡夫的境界,优毕叉不是那么容易就能修的,必须破除我执之后,才能起修,成就三身、四智、五眼、六通等等的妙觉佛果方臻圆满。